FARE GIUSTIZIA DELLA SCHIAVITÙ da IL MANIFESTO
Saperi. In assenza di un grande collettore politico prevalgono le specializzazioni, manca il dialogo tra i saperi e la frammentazione blocca le potenzialità del pensiero critico. Una parziale cartografia degli studiosi italiani di varie discipline
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FARE GIUSTIZIA DELLA SCHIAVITÙ da IL MANIFESTO

Magali Bessone, fare giustizia

della schiavitù

TEMPI PRESENTI. Una intervista con la filosofa politica che insegna all’Università Paris 1 Panthéon-Sorbonne. «Le riparazioni finora implementate in Francia sono riconducibili a pratiche memoriali, di studio e ricerca. Mentre i crimini coloniali sono più recenti, qui siamo di fronte a crimini di cui siamo eredi. La mia proposta di giustizia politica non è prettamente socio-economica, non è soggettivo-identitaria né giuridico-giudiziaria. Ambisce piuttosto a formulare e mettere in opera dispositivi che consentano oggi alle minoranze marginalizzate, eredi di una specifica storia di dominazione che coinvolge la tratta e la schiavitù, di rivendicare e ottenere diritto di cittadinanza nell’arena del dibattito pubblico. Questa parità partecipativa, che non esiste allo stato attuale, è ciò che permetterebbe una reale riconfigurazione politica del demos»Jamila Mascat  18.04.2021

È possibile riparare i crimini del passato? Ed è giusto risarcire i discendenti di chi quei crimini li ha subiti? Le compensazioni economiche, d’altra parte, assolvono una funzione realmente riparatrice? Magali Bessone, che insegna filosofia politica all’Università Paris 1 Panthéon-Sorbonne ed è autrice del libro Faire justice de l’irréparable (edito da Vrin), suggerisce che la storia, pur non essendo suscettibile di essere effettivamente “riparata”, fornisca valide ragioni per legittimare la necessità di combattere al presente le ingiustizie sociali che di quella storia remota sono eredi.

Nel corso degli ultimi anni il dibattito sulle riparazioni postcoloniali ha acquisito una risonanza crescente a livello internazionale. In particolare il dibattito sulle riparazioni della schiavitù e della tratta, a cui è dedicato il suo libro, è un tema di grande attualità negli Stati Uniti, dove nel 2019 è stata creata una commissione apposita, la H.R. 40, per discutere l’implementazione di eventuali politiche di compensazione destinate agli afroamericani discendenti di schiavi. Cosa dicono le coordinate del dibattito statunitense rispetto alla legittimità di queste richieste?

Negli Stati Uniti le richieste di riparazione per la schiavitù sono oggetto di un dibattito acceso e tutt’altro che unanime, tanto attraverso lo spettro delle diverse forze politiche, quanto all’interno della comunità afroamericana. La questione delle riparazioni ha una storia molto lunga, che rimonta alla fine della Guerra di Secessione e alla promessa decretata nel 1865 dal generale W.T. Sherman di redistribuire le terre dei latifondisti del Sud agli schiavi liberati in piccoli lotti di 40 acri – “40 acri e un mulo”, questa la proposta originaria di riparazione che dà il nome all’attuale Commissione parlamentare. Nel periodo della Ricostruzione questo provvedimento è stato di fatto revocato. Da allora la presenza del tema delle riparazioni nel dibattito pubblico statunitense è stata altalenante. Il movimento per i diritti civili degli anni Sessanta si è concentrato soprattutto sulla lotta contro la segregazione e sulla battaglia per il diritto di voto, il problema delle riparazioni era praticamente assente. Nel 1973 il libro di Boris Bittker, The Case for Black Reparations, è stato di nuovo un intervento importante sull’argomento. Poi nel 1989 la questione è ritornata in auge quando il deputato democratico John James Conyers Jr. ha presentato al Cogresso la proposta di creare una “Commissione di studio sulle proposte di riparazione per le popolazioni afroamericane”, reiterandola di anno in anno fino a che non fosse accolta.

E più recentemente, nel 2014, Ta-Nehisi Coates ha rilanciato la discussione con il suo articolo “The Case for Reparations” pubblicato su The Atlantic, che sviluppa una lunga e dettagliata ricostruzione di come la comunità afroamericana di Chicago sia stata duramente penalizzata nell’accesso alla proprietà immobiliare fin dall’epoca della Ricostruzione, ingenerando una condizione di privazione e indebitamento trasmessa progressivamente alle generazioni future.

Ma il dibattito francese è molto diverso da quello statunitense almeno per due ragioni principali: da un lato il rapporto alla schiavitù, che negli Stati Uniti riguarda direttamente il territorio nazionale, mentre non riguarda la Francia “metropolitana”, piuttosto le ex-colonie e i territori d’Oltremare; dall’altro, per il fatto che la Francia, a differenza degli Stati Uniti non riconosce l’esistenza di minoranze etnico-razziali, le quali non vengono censite e quindi in un certo senso non esistono. Questo potrebbe preludere, sul versante francese, a una conversazione sul razzismo e sulle riparazioni – sulle politiche memoriali, come anche sulla ricerca e l’insegnamento a proposito di questi temi – concepiti come questioni riguardanti la cittadinanza tutta intera e non solo singoli gruppi e comunità.

Parliamo allora dello stato dell’arte del dibattito sulle riparazioni per la schiavitù in Francia, che è all’origine della sua ricerca. Quali sono le caratteristiche e i limiti del dibattito francese? Quali le principali implicazioni politiche e ripercussioni giuridiche?

In Francia la questione delle riparazioni per la schiavitù ha una cronologia ben specifica, distinta per esempio dalla questione delle riparazioni dei crimini coloniali molto più recenti, che risale al 1848, data dell’abolizione della schiavitù dopo la proclamazione della Seconda Repubblica. Considerando che i crimini coloniali sono più recenti, e alcune delle vittime tuttora in vita, in questi casi è possibile contemplare provvedimenti penali o misure di compensazione immediate. Invece nel caso della schiavitù il problema è totalmente diverso: qui siamo di fronte a crimini di cui siamo “eredi”, pur non essendone noi i colpevoli. E quindi in che misura ne siamo responsabili? In Francia il dibattito sulle riparazioni è emerso nel 1998 in occasione del 150° anniversario dell’abolizione della schiavitù. In quell’anno si sono tenute una serie di manifestazioni e commemorazioni, in particolare nei territori d’Oltremare, ma non solo. E in concomitanza con queste celebrazioni è apparso per la prima volta il tema delle riparazioni, con la costituzione di varie associazioni nate con lo scopo di sollevare pubblicamente la questione e portare avanti delle iniziative giudiziarie.

Con la legge Taubira del 2001, che qualifica la tratta e la schiavitù di crimini contro l’umanità, la Francia sembrava essere all’avanguardia sul fronte delle riparazioni. A settembre dello stesso anno il dibattito sulle riparazioni è stato inaugurato su scala internazionale alla Conferenza di Durban contro il razzismo, dove razzismo e discriminazioni per la prima volta sono stati esplicitamente associati alla possibilità di essere “riparati” sulla base del riconoscimento dell’esistenza di disuguaglianze sociali importanti all’interno delle nostre società che rinviano a una lunga storia di dominazione coloniale, di sfruttamento e di schiavitù. La riparazione è intesa quindi come una politica d’intervento al presente che però sottintende la comprensione del presente come un effetto del passato. E sono proprio gli effetti persistenti del passato che meritano di essere riparati. La Conferenza di Durban avvia una discussione piuttosto accesa tra le delegazioni dei diversi paesi che partecipano, le ngo, gli attivisti per i diritti umani: vengono formulate le prime rivendicazioni, ma vengono verbalizzate altrettante obiezioni e contestazioni del principio stesso di riparazione.

La legge Taubira del 2001, nata con lo scopo di sollevare la questione delle riparazioni tanto sul piano materiale che su quello simbolico, ha incontrato resistenze su più fronti nel corso del suo iter parlamentare. La discussione della legge in parlamento ha finito per rimuovere il tema delle riparazioni dalla versione definitiva, eliminandone la portata originaria e dirottandola sul versante memoriale. I pareri contrari a una politica delle riparazioni in Francia sono tanti. Tra le obiezioni ricorrenti ritorna l’argomento che, se si ammette il principio, si apre uno scenario assurdo in cui un’infinità di gruppi sarebbero suscettibili di costituirsi per chiedere di essere riparati delle ingiustizie subite storicamente: dalle donne agli ugonotti vittime della strage della Notte di San Bartolomeo nel 1572. Ora, per esempio, c’è chi sostiene che le donne in quanto tali non rappresentino un gruppo, e perché si parli di riparazioni c’è bisogno della costituzione di gruppi che producano una certa narrazione della propria storia e dei crimini subiti rivendicando l’esigenza di interventi riparatori nei confronti delle ingiustizie persistenti che derivano da quei crimini – è la posizione del filosofo statunitense Jeff Spinner-Halev, autore di Enduring Injustice (2012). Catherine Lu, autrice di Justice and Reconciliation in World Politics (2017), sostiene invece che quando si tratta di ingiustizie strutturali – e non interazionali, ovvero legate a interazioni puntuali tra individui o comunità – non è necessario partire dalla costituzione di soggetti di gruppo come fondamento delle riparazioni, nella misura in cui queste ultime riguardano le infrastrutture di una società e non specifiche comunità.

L’altra peculiarità del contesto francese è la dimensione giuridica della faccenda. Dopo la legge Taubira, associazioni come il MIR (Mouvement International pour les Réparations) Martinique, il MIR Guadeloupe o il CRAN (Conseil Représentatif des Associations Noires de France) hanno presentato richieste di riparazione in tribunale. Il primo caso, quello portato avanti dal MIR Martinique, ha avuto un iter giudiziario complicato al termine del quale le richieste di compensazione delle vittime e di fondi per la creazione di un’organizzazione dedicata a lavorare sul tema delle riparazioni, sono state respinte in prima istanza per prescrizione dei fatti e non retroattività della legge attuale. Poi ci sono stati altri casi presentati dal CRAN, ad esempio, rispetto alla schiavitù a Haïti e al lavoro forzato, ma sono stati tutti respinti inizialmente. Il problema è che il diritto civile francese, per com’è strutturato, non consente di accogliere queste richieste.

Le uniche riparazioni finora implementate in Francia sono riconducibili alle pratiche memoriali, di studio e di ricerca: la commemorazione del 10 maggio, anniversario della proclamazione della legge Taubira, con cui si celebra l’abolizione della schiavitù; la creazione della Fondazione per la Memoria della Schiavitù nel 2019, del cui comitato scientifico faccio parte, che finanzia ricerche sull’argomento, lavora al rinnovamento e alla diversificazione dei programmi d’insegnamento della storia nelle scuole superiori e promuove la produzione di conoscenze sul tema. Diciamo quindi che in Francia le politiche riparatrici sono finora state esclusivamente implementate sul piano simbolico e memoriale, ma non giudiziario.

«Faire justice de l’irréparable» si confronta con i principali paradigmi della giustizia tradizionalmente mobilitati a sostegno delle domande di riparazione. I due paradigmi della giustizia correttiva e della giustizia distributiva sono entrambi ritenuti insufficienti dal suo punto di vista. Per quali ragioni?

Si parla di giustizia correttiva e distributiva facendo riferimento ai modelli aristotelici classici. La prima interviene per ristabilire l’uguaglianza violata da un’ingiustizia e rinvia attualmente alla sfera del diritto della responsabilità civile. Questo è il paradigma entro cui si collocano giuridicamente le domande di riparazione presentate in Francia dalle associazioni che menzionavo prima. Si tratta di un diritto individualista che si dimostra incapace di rispondere all’esigenza di riparare crimini come la schiavitù e la tratta in quanto crimini strutturali e collettivi, non riconducibili a colpevoli singoli e identificabili. La schiavitù e l’insieme delle disuguaglianze razziali che ne derivano, per la loro natura sistematica e globale, chiamano in causa un complesso economico-politico-giuridico inestricabile di fronte al quale lo schema individuale vittima/carnefice si rivela inappropriato. In primo luogo, secondo questo schema, quando parliamo di riparazioni per la schiavitù dovrebbe essere ristabilita una catena causale non facilmente rintracciabile. Poi c’è il problema di determinare come interviene la compensazione finanziaria che non può riparare il danno materiale perpetrato alle vittime, ma soltanto gli “eredi” del trauma psichico, di cui si deve poter dimostrare la trasmissibilità, e delle sue conseguenze materiali. E qui si apre un’altra voragine: Chi stabilisce il trauma? Non si rischia in questo modo di patologizzare chi è in realtà alla ricerca di un riscatto? Cosa possono davvero riparare i soldi rispetto a trascorsi di dominazione, sfruttamento, violenza ed espropriazione culturale? Ultimo ma fondamentale, un ostacolo giuridico preliminare consiste nel sottolineare che la giustizia retributiva non può intervenire per correggere un’ingiustizia ritenuta tale retrospettivamente. Ora secondo questa logica la schiavitù, oggi considerata un crimine contro l’umanità, non lo era all’epoca e quindi non è suscettibile di essere considerata ex post come una violazione della legge.

Se facciamo invece riferimento al paradigma distributivo, incontriamo un altro tipo di ostacoli. Per prima cosa bisogna essere in grado di identificare i gruppi svantaggiati quali destinatari delle politiche riparatrici. Quel che è difficile, in particolare, è stabilire se gli svantaggi e le disuguaglianze che colpiscono questi gruppi siano causalmente imputabili alla schiavitù e alla tratta; e il legame di causalità non è facile da provare in maniera irrefutabile. Quindi dal punto di vista della giustizia distributiva sarebbe piuttosto opportuno riformulare la questione in un’altra maniera: si tratterebbe di riparare le disuguaglianze sociali, posto che se si parla di povertà, per esempio in un contesto come quello statunitense, si parla soprattutto, ovviamente, di comunità afroamericane. Secondo una tale prospettiva, peraltro, evocare le disuguaglianze permetterebbe di occuparsi del problema senza utilizzare categorie etnico-razziali che possono avere effetti socialmente divisivi, dal momento che sembrano chiedere ad alcuni di pagare il prezzo per le riparazioni che spettano ad altri.

Nel suo libro sviluppa una teoria della giustizia che pensa la questione delle riparazioni oltre il prisma delle politiche del riconoscimento. Al centro della sua proposta c’è il concetto di “responsabilità” opposto a quello di “colpa”. Cosa vuol dire avere la responsabilità di riparare il passato?

Le teorie del riconoscimento à la Axel Honneth non funzionano quando si tratta di porsi il problema delle riparazioni, perché il riconoscimento è concepito in chiave identitaria e soggettiva. Invece l’approccio di Nancy Fraser mi sembra più vicino a quel che propongo. Per Fraser il riconoscimento è fondamentale quando è pensato come diritto alla parità partecipativa. L’idea di una parità di partecipazione rinvia alla necessità di acquisire per tutti uno status politico paritario, ma anche all’esigenza di partecipare all’elaborazione di una narrazione pubblica della storia dei gruppi, delle comunità e delle minoranze di cui facciamo parte.

La mia proposta di giustizia politica non è prettamente socio-economica, non è soggettivo-identitaria né giuridico-giudiziaria. Ambisce piuttosto a formulare e mettere in opera dispositivi che consentano oggi alle minoranze marginalizzate, eredi di una specifica storia di dominazione che coinvolge la tratta e la schiavitù, di rivendicare e ottenere diritto di cittadinanza nell’arena del dibattito pubblico. Questa parità partecipativa, che non esiste allo stato attuale, è ciò che permetterebbe una reale riconfigurazione politica del demos.

Il concetto di parità partecipativa in Fraser e il concetto di “responsabilità per la giustizia” della fenomenologa femminista Iris Marion Young mi sembra funzionino bene insieme. E soprattutto permettono di rispondere alle obiezioni più classiche che vengono avanzate contro le richieste di riparazione e che fanno riferimento alla nozione di colpa: perché noi che siamo innocenti e non colpevoli dovremmo sacrificarci per loro, che non sono spesso neanche le vittime dirette dei crimini che necessitano di essere riparati?

Con Young possiamo distinguere colpa e responsabilità e liberarci della colpa e del pentimento che non servono a molto. Così possiamo dire che siamo responsabili delle riparazioni, pur non essendo colpevoli e pur non essendo responsabili causalmente né moralmente dei crimini all’origine delle conseguenze sociali e degli effetti materiali che oggi esigono di essere riparati.

Ciò di cui siamo responsabili è la trasformazione delle strutture esistenti, delle istituzioni comuni di cui possiamo beneficiare tutti in quanto cittadini, fermo restando che di fatto non ne beneficiamo tutti allo stesso modo, ma solo in funzione dei vari privilegi di cui disponiamo o non disponiamo. In ogni caso siamo tutti e tutte responsabili delle strutture sociali e politiche dentro le quali esistiamo. Questa responsabilità può e deve essere condivisa. Per cui, ancora una volta, non è questione di mea culpa o pentimento, ma di responsabilità per il cambiamento, per l’azione e la trasformazione delle misure giuridiche, dei dispositivi sociali e delle politiche pubbliche che strutturano la nostra esistenza.

Dal punto di vista di una teoria normativa della giustizia, qual è il ruolo specifico che spetta alla storia? Perché, insomma, abbiamo bisogno di mobilitare la storia per “riparare” il presente?

Fare giustizia al presente spesso significa porsi il problema di come correggere un’ingiustizia storica, un’ingiustizia che ha una storia che non si può fare finta che non sia mai esistita. C’è, come dicevo, un problema relativo all’impossibilità di dimostrare dei nessi causali incontestabili tra gruppi svantaggiati e ingiustizie storicamente subite. E c’è anche un problema supplementare che riguarda la difficoltà di stabilire in che cosa consiste questa eredità dei torti, i cui eredi non è facile definire.

Però ritengo che la storia abbia un ruolo cruciale, che rende necessario parlare di riparazioni anziché semplicemente di disuguaglianze.

Non possiamo accontentarci di dire che il problema sono le disuguaglianze perché, da un certo punto di vista non tutte le disuguaglianze sono ingiuste, e quindi l’appello all’uguaglianza può essere respinto. Invece è importante concepire le disuguaglianze come ingiuste, e perciò si tratta appunto di identificarle come ingiustizie. Ora qui comincia il dissenso: quando si tratta di identificare e classificare le disuguaglianze in base al loro livello d’ingiustizia. Ma potremmo dire che una disuguaglianza è ingiusta se è il frutto di una storia ingiusta. Per questo, perché le disuguaglianze siano considerate ingiuste, abbiamo bisogno della storia, che ci consente di dimostrare che c’è un’eredità, una trasmissione, e una persistenza delle strutture della dominazione del passato. Così, è proprio alla luce della storia che la disuguaglianza appare come un’ingiustizia contro cui lottare al presente. Come dice Iris Marion Young abbiamo bisogno della storia per capire come siamo arrivati a questo punto, passando in rassegna i mutamenti, le oscillazioni e le contraddizioni. La storia serve ad additare la fonte e l’origine dei problemi. Senza far ricorso alla storia ci priviamo di strumenti fondamentali per capire quel che oggi deve essere trasformato e per determinare come farlo efficacemente.